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那么从基本的现象看起，桌子上有一本书，那是一只狗，世界上只有一个地球……万事万物都有个“是什么”，这种特异的性质造成了一种事物的“存在”。为什么世界是这个样子，而不是别的样子？这个问题问得对吗？我们仔细想想，其实这里面存在一个极大的矛盾——如果我们现在生活在一个与这个世界完全不同的世界，当你处于你刚才那种心情时，你能保证你不会再发出刚才的疑问吗？这似乎牵扯到了一个关于时空的问题，从科学与哲学的角度假设世界不是孤立的，时空是多个的，每个时空都是一个不同的世界，就是现代理论热门的“平行宇宙”，对于刚才的问题好像能够做出答复，因为现在有了参照系。但同时又会又出现新的问题，关于人本身的问题，如果人可以来回各个世界，那么世界的“形式”，到底取决于人的本身还是物质的本身呢？这样随之而来的新的问题就会增加，增加了就会去讨论、去辩证……当然这里不会作深入的探讨。
让我们又回到“存在”的问题。这时我们不得不提到一个人——海德格尔。
要解决“存在”的问题，我们必须找到一个特别的存在者，而这个存在者又必须优越于其他的存在者，这个存在者就是人，海氏称这种特殊的存在者为“此在”（人的在世存在）。“此在”以生存的方式存在，使得存在者能领悟自己，追问自身的存在，同时此在也能领悟和追问非此在的存在。我们可以指着黑板说“这是黑板”，也可以指着桌子问“这是什么”。但我们不能指着我问“站在上面的哪个人是什么？”人什么都不是。要问只能问“站在上面的哪个人是谁？”当人是什么时，也就是他的死亡之期。只有指着死人才可以问“这是什么？”因为死人不再生存，死人失去了可能性。死是存在的最高可能性。
前面说的此在就是人，但人不一定就是此在。人要成为此在，就必须有领悟、知觉自己存在的能力。我们不能说刚出生的婴儿是此在，但婴儿是人。虽然婴儿在生存着，在“去生存”。但婴儿不能领悟自己在生存，他的生存是由“此在”所领悟的。一个植物人，虽然是人，但因失去了领悟自己生存的能力，所以他也不是此在。由于此在被它可能怎样存在规定着，所以此在可以选择自己，获得自己，也可以失去自己。因为此在可能是它自己，所以也可能不是它自己。失去自己的此在与获得自己的此在都是此在，海氏把前者没有立足自己生存的称为“非本真生存”，后者以立足于自己的生存称为“本真生存”。此在在根本上属于我自己。
此在的基本建构是在世。在世既在世之中。在世的世是世界。这里的世界不是指一切存在者罗列出来的总和。注意！要把世界和宇宙区分开来。世界是此在本身的一种性质。只有此在在世界，且必在世界，世界也不能没有此在。由于此在的生存，此在就显示并揭示存在。那种被显示和揭示的存在和此在有着亲密的关系，有原始的统一性，这就是世界。故此在有世界，世界是此在的世界。而一只猫，它不可能有世界，这个桌子也不可能有世界。此在是在世界中的存在。由于世界不是宇宙，所以此在在世界之中，不是指此在在XX之中，而是在之中，既不是指此在的空间位置。我们可以说“桌子在教室之中，书包在桌子之中。”对于非此在的存在者我们是这样说的，这指的是这种存在者存在于另一种存在者之中，是一种现成的空间关系。但此在在世界之中并不是这样一种空间关系，而是此在溶身于世界之中。只有此在才能在世界之中，且惟有在世界之中的此在才能生存。上面的那只猫不可能在世，那个桌子也不可能在世。世界与此在是一体的，二者合二为一。比如一对恋人坐在小湖旁，小湖是他们的世界。他们融身于他们的世界中。一个境界高明的剑客。剑与他合一，剑既是他，他既是剑，他融身于剑之中。一个德行高的高僧静坐于高山之巅，山是他的世界，他融身于山中。这就是此在在世的在世方式，既和老子的“天人和一”有共通之处。
此在在世界之中已确定无疑了。我们不禁又想问“此在为谁？”。由于此在根本上属于我自己，所以此在向来是我。
那我又是谁？
在我的世界中他人与我照面，我与他人同在，我们有一个共同的世界。他人不是除我之外的一切人。没有一个个的我，也就没有他人。我也是他人的一部分。我和他人存在于同一个世界之中。由此可见此在与他人共在，这就不能排除此在在受他人的发号施令中。此在想问“他人是谁？”发现他人是“常人”。但在生活中我们发现常人是“查无此人”。常人虽然查无此人，但毫无疑问这个查无此人的常人且在对我们发号施令。常人买了手机，于是此在想买，常人买有电脑，此在便在暗中时刻准备着买。此在不想战争，所以不当兵，但此在不去有常人去，此在不想战也得战。常人考CET4，计算机等级等等，此在不想考，但有常人去考。此在在日常生活中听任查无此人的常人的耍弄。用海氏的话，就是常人有统治权力，施展着他的真正独裁，常人怎样享乐，此在就怎样享乐，常人对什么东西愤怒，此在就对什么东西愤怒。
前面说了，此在在根本上属于我自己，但由于一些隐蔽，此在与自己本身疏远了，此在不再是存在的揭示者，此在被连根拔起。为什么这么说呢？在海氏看来，天地人神共居于存在者中，此在是存在的仆人，是存在者的看护人。此在之所以能言说，都在于此在在世界中与在者照面。作为解蔽者使在者从遮蔽中敞开。但用于去蔽的方法却作为更大的遮蔽比被敞开的要古老，本质得多。但现代人忘了这个天命，总是自以为是，很有把握的从主观出发为了某一特定目的规定一个标准来计算、度量在者，并逼迫在者之所在。把“知识就是力量”提高到无以附加，不可怀疑的地步。“科学技术是第一生产力”等等被宣为不辩自名的真理。上帝之言尚有可怀疑之处，何况此在之言。“语言”之重在此体现了。在“知识就是力量”的鼓动下，此在无视自己是在于世界中，把世界看成客体，自己以主体自居，妄自尊大地考问世界。在这种近乎野蛮的征服中，此在的主体地位看似空前的被提高，它可以随心所欲地控制着它所征服的世界，认为它是自由的。殊不知它不但受制于征服的**，还被它所征服的物所束缚。西方现代技术对世界的这种征服最为显著。技术就其本质而言不是指器械等技术的东西，而是单一，线性的去蔽方式，是对物性的一种逼索，以破坏物的“天。地人神”四重性为代价。比如现代的大型水电站，为了获得河水的推动能这一单一的性质，不惜牺牲大河的其他性质。技术的使用不光是针对一般的存在者，且被用于此在身上。现代美容技术，只要获得外表的美，不惜牺牲此在的天然之美并健康。为了培养这样那样的人才，制定了一套套技术管理化手段和教学程序，而视这些人的前面发展于不顾。物之物性，人之人性在技术思维下被千篇一律地换算为可计算的数字，在此基础上被推于市场以价格的形式在场。电脑4000员，我考了47分，你CET4考了多少等等，此在就在自己一手发现并推广的技术中失去自己，失去自由。以其说人控制技术，到不如说技术控制人。比如电力，电是人发现的，并用技术手段获得的，但现在是人离不开电还是电离不开人呢？电脑为人所用，但是是人沉迷于电脑还是电脑沉迷于人呢？我们可以一直问下去。总之人的技术进一步，人失去自己的危险也就进一步。
正如海氏所说：“科学认识，在它自身的领域是强制性的，早在原子弹爆炸之前，它已消灭了物作为物。原子弹爆炸只是长久以来物的消灭的全部粗暴的证实中最粗暴的。”
卷二：
最后简单谈谈死亡与存在的关系，这倒像是两对立面。从历史的经验来看，此在都会死去。此在对死避无可避。死是此在的“终结”。当死光临此在时，此在就不存在了。此在是在死神还未召唤去但必须召唤去的此在。死是此在必须的不可预知的最后的可能性。既“确知中的不确定”，死亡对于此在而言是最本己的，非得自己去面对，非得自己去承担的。常人可以给你选择死的时间、地点、方式，但它不能夺取你的死。你也不可能把你自己的死转化于他人。在死的面前此在是最本己的。面对死，世内的在者从你的世界中退下，只留下一个“无”，一切束缚都随之而去。正是如此此在要“先行到死中去”“向死亡而存在”。故此在要深刻领悟到死的真谛，才能摆脱常人的统治成为本真的自己，进入到自由的王国中，承担自己的自由。通过“畏”的情绪与“先行到死中去”领会到自己本真的整体的可能性。这只不过是作为一种存在论上的可能性而出现的。
这里我提到一个概念，“畏”，所谓“畏”，就是此在在沉沦过程中“在它本身面临逃避”。这种畏被称作是此在的“本真状态”。海德格尔认为，畏惧是个人面临与其敌对的以及使他遭到遗弃、沉沦的社会产生的一种恐惧心理。“畏”和“惧”有联系又有区别，两者都是讲的怕，惧是小怕，畏是大怕。但两者又有不同，在海德格尔看来，畏与通常的“惧”不同，因为恐惧是指外界的具体对象对个人形成的威胁在心理上的反映，恐惧总是惧怕的是这个或那个确定的东西，在恐惧中此在陷入一种“惶惶不安”的境地。畏则不然，畏是一种无形的、不可名状的东西对个人形成的威胁。畏不是畏这个或那个，畏不知道它所畏的是什么，畏之所畏就是“在世的在本身”，畏比惧更可怕，它浸透了自我的心灵深处而永远无法自解，畏是“存在自身”，是随时随地都可能来临而又无法避免的死亡。因此，畏是一种独特的“无规定性”。他这样描述畏的境界：“我们说，在畏中，‘这真使人茫然失措’……我们说不出我们对什么感到茫然失措。我就是感到整个就这样。万物与我们本身都沉入一种麻木不仁境界。”
死虽是最本己的，但此在一死就不在世了。在世者又不能经验死，经验了死的此在又不在世了。此在只是看到常人的死，把死看成与己无关的事件。死是他人的死，我死时，我不知道死了。本着这种观念，此在疏远了死。好象此在不死，死是他人的死，他人是谁？他人是常人。常人又是查无此人。这样一来没有人死，此在不死？难道不是这样的么？此在看到的死，是他人死的这一事件。看到在这一事件中他人在挣扎、在流血、在张牙咧齿、这种痛苦在此在中留下了痕迹，使此在产生了怕。怕痛苦还原到怕死。由于怕死的情绪，此在想方设法疏远死，把死留给常人。此在见到他人死时，总是说：“是某某死了。”我们总是说：“他人死了。”而从来没有认认真真地说：“我死了。”好像死与我无关，都是他人在死。怕死的情绪使此在更加离不开常人，此在以为常人替代了他的“死”而整日高枕无忧。他把“死”看成是一种遥远的“物”，不用考虑，把考虑死之在者称为“忧人忧天”。此在这种疏远死的态度使他更加沉沦与世，受控于常人。
人是时间性的存在——人通过对本己之死的事实的认定即可获知自身为时间性存在。通过时间，死被内在化于人存在的整个过程。在他那里，死不再被看作"；临终"；事件，它贯穿于人的一生。由此，他把此在规定为"；向死亡存在"；或"；向死而生"；。人向死亡存在，时间因此而被领悟为某种内在于存在的动力——时间的催逼，使人在某一时刻作出的某种选择对存在者个人都具有某种"；神圣"；的意味。人在面对死亡的威胁时被迫作出的反应，是某种企图凌驾于死亡之上的反抗行为——只是这种反抗行为更隐蔽，因此也更内在而不易为人所察觉而已。此在为时间所限定。虽然他力图使时间转化为内在于存在的积极因素，但在他所涉论的存在的内部，时间的背景仍旧是极黑暗的——人必须接受死，但死毕竟是让人难以接受的。人的命运为时间所规限，对于这样的人来说，时间不仅是某种内在的驱动力，而且是与存在共生的、无法祛除的不安的�