不把我这样的小人物放在眼里，也衷心唯愿摆脱康德这老头儿以及他的一些批判，＇ 因为＇ 这就可以神气十足地为莱布尼兹干杯了。——此外这里还得指出康德关于因果概念的先验性的学说是如何由休漠在这一概念上的怀疑所促成的，康德自己也承认是休谟促成的，康德对于一切思辨神学的批判可能也是以休漠对于一切通俗神学的批判为契机的。休漠在他的《自然宗教史》和《关于宗教的对话》中论证了通俗神学，这两本书都很值得一读。以致康德在某种意义上曾发心要为这两本书作补充。原来上述休漠的第一篇著作本是对通俗神学的一个批判，是要指出通俗神学的粗陋，另一面又要虔敬的指出理论的亦即思辨的神学为真纯的神学。但康德却揭露了思辨神学的无根据，在另一面反而没有触动通俗神学，甚至在淳化了的形态中，作为以道德感为支柱的信仰还肯定了通俗神学。这种信仰后来却被搞哲学的先生们歪曲为理性的领悟，为上帝意识，或为悟性对于超感性之物，对于上帝的直观等等；而康德在他破除陈旧的，为人所尊重的谬误却又看到这事的危险性时，反而只是以道德观点的神学临时支起几根无力的撑柱，以便赢得走避的时间，不为＇危房的＇ 倒塌所伤。
至于说到论证的内容，则驳斥本体论上的上帝存在的证明根本就不还要什么理性的批判，因为没有感性学和分析学这样的前提，也很容易弄明白那种本体论上的证明除了是一种没有任何说服力的，狡黠的概念游戏之外，什么也不是。在亚里士多德的《工具论》中已经有过完全足以驳倒本体论神学的证明那么一章，好像是有意为了这个目的而写的，这就是《后分析》第二篇的第七章。夹在别的东西之中那里明白写着：“‘实有’决不属于事物的本质。”
在驳斥宇宙论上＇的上帝存在＇ 的证明时，这驳斥就是将讲述到那儿的批判学说应用到一个一定的场合之上，并且也没有什么＇ 可以＇ 反对的要回忆。——物理神学的证明只是宇宙论上的证明的扩大，是以后者为前提的，并且要到《判断力批判》里才有它详尽的驳斥。关于这一点我请读者们参阅拙著《自然界中的意志》里在《比较解剖学》这标题之下的项目。
康德在批判这些证明时，如已说过的，他只是和思辨的神学打交道，并且只限于学术的范围之内。如果与此相反，他在心目中还注意到生活和通俗神学，那么他就必须在三个证明之外再加上第四个证明。这第四证明在广大群众中本是最有力的证明，如用康德的术语则称之为敬畏心理的证明该是最恰当的了。这是基于下述论点的一个证明：人在比自己强大无限倍的，不可究诘的，常以灾害相威胁的自然力之前感到自己需要救助，力穷＇智竭＇ ，感到自己的依赖性，加以人的天性又有将一切拟人化的倾向，最后还希望以祈祷、谄媚和祭把牺牲来达到一些什么目的。在人所从事的一切事务中原来总有点什么是超出我们的权力之外而不能由我们计算的东西，为自己获得这些东西的愿望就是神抵的来源。“唯有畏惧是信奉神的来源”是彼得罗尼乌斯一句古老的真言。休漠所批判的主要的就是这一证明，在＇他＇ 上述的著作中根本可以将他看作康德的先行者。——然则由于康德对思辨神学的批判而经常陷于窘境的人们＇自然＇ 就是那些哲学教授们了。他们是从信奉基督教的政府那里领取薪水的，＇当然＇ 不能置这首要的信条于绝境而不顾。那么，这些先生们怎样替自己解围呢？——他们就正是肯定上帝的存在是自明之理。——原来如此！为了证明上帝的存在，在旧的世界既以良心上的损失为代价而作出过奇迹，新的世界＇ 又＇ 以悟性上的损失为代价而将本体论的、宇宙论的、物理神学的证明送到战场上之后，——在这些先生们看来，上帝的存在就是自明之理了。于是他们又从这个自明之理的上帝来说明世界，这就是他们的哲学。
直到康德，在唯物论和有神论之间，也就是在或以为世界是由盲目的偶然＇性＇ 促成的，或以为世界是由一个在世界外按目的和概念而部署着，整饬着的心智促成的两种看法之间，确曾有过真正的两难之处，＇两难之外，＇ “第三种＇可能＇ 是没有的”。因此无神沦和唯物论就是一个东西了。因此又有这么一个疑问：是不是真能有无神论者呢？无神沦者也就居然能够将大自然的，尤其是有机自然界的这么富于目的性的局面部算在盲目偶然的帐上，作为例子大家请看倍根的《论文集》（《虔诚的说教》）第一六篇《无神论》。在广大群众和英国人的意见里仍然存在着这种情况，在这些事情上英国人完全是属于群众一伙的。甚至英国的有名学者也有这种情况，大家只要看看理查·涡文的《比较骨骼学》1855年版，序言第11—12页；他在这里依然还是处于两难之间，这两难一面是德谟克利特和厄壁鸠鲁，一面是这样一种心智，在这心智中“在人尚未进入他的现象之前就已存在着对一个像人这样的生物的认识了”。一切目的性必然是从一个心智出发的，在这一点上加以怀疑，他做梦也还没有想到。1853年9月5日他以这里的序言为蓝本略加修改在＇法国＇ 科学院作了一次演讲，在演讲中他天真幼稚地说：“目的论，亦即科学的神学”（1853年9月科学院编辑），在他看来两者干脆就是一个东西！如果说在大自然中有什么是合乎目的的，就＇得说＇ 这是意图、思考、心智的产物，那当然，纯粹理性的批判＇也好＇ ，或者甚至是我沦自然中的意志那本书＇也好＇ ，和这样一个英国人或这种科学院又有什么相干呢？这些先生们＇才＇ 不＇ 屑于＇ 降尊相就呢！这些显赫的同道们还看不起形而上学和日耳曼哲学：——他们还是抱住长褂子哲学＇不放＇ 。但那选言判断的大前提，亦即唯物论和有神论之间那种两难状态，所以有成立的可能却是基于现前世界即自在之物的世界，从而在经验的事物秩序之外更无其他的事物秩序这一假定的。可是在世界及其秩序已由于康德而成为仅仅是现象之后，而现象的规律主要的又基于我们悟性的形式，那么事物和世界的实际存在与本质就无须再接我们在世界中所觉知的或引起的变化而类比地加以说明了，而我们理解为手段和目的的东西也不必是从这样的认识的后果中产生的了。所以说在康德由于他在现象和自在之物两者间作了重要的区别而挖掉了有神论的墙脚时，他在别的方面却开辟了一条道路可以用完全不同的方式，意义深刻地说明＇宇宙人生的＇实际存在。
在谈到理性的自然辩证法那些最后宗旨的一章里，＇康德＇声称三个超绝观念作为校正的准则，校正＇人们＇ 对自然的知识之进步是有价值的。可是康德在这样说时未必就是严肃认真的。至少可说任何一个对于自然有研究的人不会怀疑这种说法的反面，也就是不怀疑这些假设对于一切探讨自然的工作都有阻碍和窒息的作用。为了在一个例子上检验这一点，请大家考虑一下，看认定一种灵魂作为非物质的、单一的、思维着的实体对于卡本尼斯叙述得那么优美的真理，对于佛洛伦斯、马歇耳·霍尔、查理·倍耳的发现究竟是有促进作用的呢，还是必然极为有害的呢？是的，康德自己＇也＇ 说（《每一形而上学的导论》第四四节）：“这些理性的观念和以理性来认识自然的那些准则是相反的，并且也是有害的。”——
康德能够在腓特力大王治下发展起来又可以发表《纯粹理性批判》，这肯定是这位君主非同小可的一个功绩。在任何其他一个政府之下，一个拿薪俸的教授都很难有此胆量。到了这位伟大人君的继承人，康德就已经不得不提出不再著书的保证了。
在这里对康德哲学的伦理部分进行批判，就我于本批判后二十二年在《伦理学的两个基本问题》中已提出过更详尽更彻底的批判说，我本可以认为是多余的了。不过这里从第一版中保留下来的，单是为了完整性起见就已不可略去的＇这部分＇ 还可以作符合目的地预习后出的更彻底的那一批判之用。因此，主要的我还是请读者参看后出的那一批判。
以偏爱结构匀整的嗜好为准则，理论的理性也必须有一个对仗。经院哲学的实践理智就已是这个对仗的名称跃然纸上了，而实践理智又是从亚里士多德的实践理性（《精神论》第三篇第十章，又《政治学》第七篇第一四章：“原来理性一面是实践的，又一面是理论的”）来的。然而在＇康德＇ 这里却完全是以此指另外一回事，和＇亚里士多德＇ 那儿理性＇只＇ 是指技术而言的不同。在＇康德＇这里实践理性却是作为人类行为不可否认的伦理意义的源泉，作为一切美德，一切高尚胸怀的源泉，也是作为可以达到的任何一程度上的神圣性的源泉和来历而出现的。准此则所有这些美德和神圣性都是从理性来的，除理性外再不需要什么了。这样，合理的行为和道德的、高尚的、神圣的行为就会是同一个东西了，而自私的、恶毒的、罪恶的行为＇也＇ 就会只是不合理的行为罢了。不过任何时代，任何民族，任何语言总认为这两两之间很有区别，完全是两种东西。所有那些直到今天对于＇康德＇ 这新学派的语言还无所知的人们都是这样看，也就是除了一小撮德国学者之外的人们全世界都是这样看：他们将美德的生平行事和一个合理的生涯彻底理解为两种全不相同的东西。至于基督教崇高的发起人，他的生平可以确立为我们一切美德的模范，＇但＇ 如果说他曾是一个最有理性的人。人们就会说这是一种很不敬的，甚至是亵渎神圣的说法了。如果说耶稣的箴言仅仅只包含一些最好的指示使人有完全合理的生活，那么人们也会有同样的看法，几乎也要认为是亵读神圣。再说，谁要是遵循这些箴言，不带任何其他目的，总是只解除别人当前的更大困难而不想到自己，不去预计自己将来的需要，是的，把他全部的所有都赠与贫苦无告，以便从此摆脱一切可以资用的东西而前去布道，以自己遵行的美德劝导别人；那么，这种事情受到任何人的崇敬都是对的，但是谁敢将这种事情作为合乎理性的最高峰来称道呢？最后还有阿诺德·冯·文克尔瑞德，洋溢着豪情侠意把敌人的梭镖抱作一捆戳入自己的胸膛，为他的同胞们获致胜利而＇使他们＇ 得免于危亡，谁＇又＇ 把这种事情当作一种突出合理的行动来赞扬呢？——与此相反，如果我们看到一个人，他从青年时代起就以罕有的谋虑致力于为无虞匾乏的家计，为妻儿子女的赡养，为在邻里中有一个好名声，为表面上的尊荣和显耀＇ 等等＇获致各种凭藉；而同时他＇又＇ 不为眼前快乐的刺激，不为打击权贵气焰的技痒，不为因受辱或无辜丢脸而想报复的愿望，不为在精神上从事并无实用的艺术或哲学工作的吸引力，不为到值得观光的国家去旅行的吸引力——不为这一切以及类似的东西所惑，也不让这些东西把自己导入迷途以致一时失去＇他＇ 心目中的目标，而是坚决始终一贯地专心致志于这一口标；＇那么，＇ 谁又敢否认这样一个市侩真是非常有理性的呢？甚至于在他容许自己采取一些不光彩，但并无危险的措施时，人们也还是不敢＇ 否认他有理性＇ 。是的，还有：如果一个恶棍以考虑过的狡诈，按一个思想精密的计划为他自己获取了财富、荣誉，甚至坐上了龙椅，戴上了王冠，然后又以最细致的诡计使邻国都陷入他的罗网，一个一个压服了它们而自己却成了世界的征服者，同时他也不因为任何正义或人道的顾虑而有所动摇，而是以酷辣的一贯性践踏，捣毁着一切阻碍他计划实现的东西，毫无同情心地陷千百万人于各种的不幸，使千百万人死伤流血，却以南面之尊的气概酬谢他的随从和帮手，时时包庇着他们，从来不遗忘什么，这样终于达到了他的目的；＇那么，＇ 谁又看不到这样一个＇恶棍＇ 必然是特别合乎理性地在从事他的勾当呢？看不到如在拟订计划时需要强有力的理智一样，在计划的实施时也要求理性有完全的支配力呢？是的，还正式是要求实践的理性呢？——或者，那聪明多智、思虑周到、眼光远大的马基雅弗利给与人君的指示难道还不合乎理性吗？
和恶毒很可以好好的同理性站到一起一样，并且也是在这一结合中恶毒才真可怕，反过来，高贵的情操有时也和非理性结合在一起。柯利奥兰奴斯的事迹就可算作这种情况之一。为了向罗马人报仇，多年以来他把全部精力都花在这上面，可是后来在时机终于到来的时候，他又让自己�