帝王代“天”治理百姓，要“建用皇极”。至大谓“皇”，至中谓“极”。“皇极”即“大中”。“大中”即“最高正义”或“绝对正义”。此为九畴之五，居于正中。
武王代商后，深知治理国家要借助前朝的经验和教训，于是前往拜访商朝的遗贤。
武王问箕子：“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”上天保佑下民，监视他们的行事，它的秩序如何，我还不大明白。
箕子是商纣王的叔父，他没有直接回答武王，却把答案推到更早的夏朝，给他讲述了一则大禹治水的故事，借此道出神圣至极的“洪范九畴”。
他说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汨陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”我听说从前鲧用土阻塞洪水，违反五行中水的特性，上帝震怒了，不给他洪范九畴，世界的正常秩序破坏了，鲧也被杀死了。禹继承鲧的事业，上帝赐给他洪范九畴，才恢复了世界的秩序。
与其同时，古文《尚书》二十五篇，也被人们视为不可多得的珍贵遗产，具有非常高的学术价值。
首先，它补充了许多历史事实。如《大禹谟》记载了舜欲把帝位禅让给禹，而禹却想让皋陶的事。
禹曰：“联德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。帝念哉！”舜曰：“予懋乃德，嘉乃丕绩。天之历数在汝躬，汝终陟元后。”
最终由舜决定禅禹帝位。此即禅让制转为世袭制过程最具戏剧性的一幕。
其次，它保存了大量的格言和成语。如《大禹谟》载：“满招损，谦受益。”《五子之歌》载：“民惟邦本，本固邦宁。”《旅獒》载：“玩人丧德，玩物丧志。……不矜细行，终累大德；为山九仞，功亏一篑。”《周官》载：“作德，心逸日休；作伪，心劳日拙。”等等。
众多格言和成语，具有极强的教育作用，对后世产生了极大影响，有一些至今仍然引用。
第三，它可考知旧籍引语的背景和用意。如《左传&；#8226；成公十六年》引《夏书》：“怨岂在明？不见是图。”初看此文不知缘何要说此话。待查过《五子之歌》，方知是太康五弟在其兄失国后痛述祖上教训，大意是：人民的怨恨岂能只看明处，在细微不见之时就应图谋。
再如《论语&；#8226；为政》引《书》：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”初读也不知所云，待查过《君陈》原文：“惟尔令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。命汝尹兹东郊，敬哉！”才明白这是周成王嘱咐儿子君陈以孝友品德能施于政的话。
如此种种，可明了其引文的背景和用意，从而加深理解。同时还可订正旧籍引文之讹，纠正旧注之误。
尤其难能可贵的，无论今、古《尚书》，都从不同角度反复强调了“敬德保民”思想，认为“德政”是上天意志的体现，唯有德政，上天才会永保天子之命，唯有德政，臣民才能拥护。因此，德是关系国家兴亡的大事，敬德就是敬天，就是保民，要保民必须明德慎罚。
三、从敬天到敬德的路程
敬德保民思想的形成和发展，主要围绕两条线。一是以“天”为主的神权政治思想，它贯穿了尧、舜、夏、商时期；一是以“德”为特征的德治思想，在夏、商时期，德与治尚未结合，到周初才开始合二为一，并形成“敬德保民”思想。
在《虞夏书》和《商书》篇中，给人最深刻的印象，即人对神秘莫测的“天”由衷的崇拜和发自内心的惶恐。无论帝王还是臣民，一说到“天”，即肃然起敬、尊崇顶礼。
在《尚书》中，“天”除用以指自然外，均为有意志人格的“神”，和上天、上苍、上帝、天帝之意相同。
天不但能主宰一切，而且还有好恶之能。天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战斗的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，甚至人的思想感情，都是由天主宰的。当天眷顾一个国家时，这个国家就兴旺发达，当天抛弃这个国家时，这个国家就会灭亡。因此，国家必须迎合天意才能生存。
人，当然更是如此。
《尧典》中说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”节气历法、按时播种，都是按上天旨意做的；社会秩序、伦常次序、尊卑等级之礼，官员的任命以及对罪犯的惩罚，也都是上天的旨意。
“天叙有典，敕我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑事五用哉！政事懋哉！”（《皋陶谟》）
随着社会的发展，人类的进步，人的思想渐渐变得复杂起来，看似根深蒂固的“天命神权思想”，开始出现了动摇。
在商汤灭夏时，即有人提出质疑：“依天命而言，商汤怎么能以武力灭夏呢？夏不是受命于天吗？天命不是永恒的吗？”
于是，商代重臣伊尹在总结历史教训时，首先提出了“天难谌，命无常”（《咸有一德》）的严肃而尖锐命题。
商末周初，社会动荡不安，人民饥寒交迫，原来的统治方式和统治思想受到了极大冲击。《微子之命》中说：“小民方兴，相与为敌仇。”民众不再坐以待毙，相继发起斗争。而且“今殷民乃攘窃神祗之牺牲，用以容，将食无灾。”
人们偷吃了祭品，按说是要遭受天灾的，但却平安无事。明显表达出对天命论的蔑视。可见，天命思想的群众基础已经开始丧失了。
商朝的灭亡，为天命思想的破产划了一道界线。帝乙之子帝辛，即纣王，自诩“有命在天”，横征暴敛，不听谏阻，一意孤行，最终落得一个众叛亲离，国破家亡，自己逃到鹿台*的下场。
周朝的统治者接受上述教训，认为“只事天而不应民”，不适应社会发展的需要。要想治理好国家，只有推行“德政”，客观上达到“保民”的效果，才能获得民众的信认和拥护。因为“德”与“民”有密不可分的关系，所以“敬德”就是“保民”。
只有敬德保民，才能配天受命，否则就会像纣王一样由受命转化为坠命。“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”（《蔡仲之命》）
《尚书》中对“德”的要求，大致可分为有三种：
一是保民、养民。《大禹谟》中说：“德惟善政，政在养民。火、水、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和；九功惟叙，九叙惟歌。”政治完善就是德，政治完善的标准就是让人民生活得好。
《盘庚下》中又说：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”要求统治者不要贪恋财宝，要为人民谋求幸福。
为什么统治者要反复强调保民、养民呢？原来“安民则惠，黎民怀之。”（《皋陶谟》）受到民众的拥护，才能社会稳定，更好统治。
二是修养品德。德是衡量一个人才能、品性的重要标准。《大禹谟》中说：“克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。”大禹勤俭、谦虚、不自伐，受到民众的拥护，才选他作了君主。
《皋陶谟》把德分为九种，凡具有三德、六德、九德之人，都可做不同等级的官。遵守、修养品德，要以善为导向：“德无常师，主善为师。”（《咸有一德》）还要包容一切：“有容，德乃大。”（《君陈》）同时，还要做到庄重恭敬、注重细行：“不役耳目，百度惟贞；不矜细行，终累大德。”（《旅獒》）
三是用贤。在《尚书》中，贤、德是不分的。对于君主的要求，是贤德兼备，圣君是政权巩固、国家兴旺的先决条件。但只有圣君也不行，还要有圣臣，有君有臣才能政体稳定，国富民安。
《说命》中说：“官不及私昵，惟其能；爵罔及恶德，惟其贤。”《冏命》中又说：“仆臣正，厥后克正；仆臣谀，厥后自圣。后德惟臣，不德惟臣。”《大禹谟》中还说：“野无遗贤，万邦咸宁。……任贤勿贰。”
他们还发明了一系列选贤的方法，如夏的“三宅”、汤的“三俊”、文武的“三有宅心”、“三有俊心”等。
《立政》总结夏、商、周择臣的经验教训：“立政，用人，不训于德，是罔显在厥世。”其标准即贤德。
文王能够在那么艰难的环境中完成剪商大业，就是因为他实行了崇尚德教而慎用刑罚的施政措施，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”（《康诰》）
作为文王的继承者，要想保住国家和自己的皇位，就要沿着文王开创的道路走下去，“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”（《君姡А罚┎⑶沂笔奔斓阕约旱牡滦校巴蹙醋魉豢刹痪吹隆！保ā墩仝尽罚�
作为君主，要不断完善自我，不能贪图享乐。“严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。”（《无逸》）只有这样，才能聚集可用之贤人，使国家长治久安。“不宝远物，则远人格，所宝惟贤，则近人安。”（《旅獒》）
同时，还要做到保民。“王应保殷民，亦惟助五宅天命，作新民。”（《康诰》）君主只有俯顺舆情，体察民心，政策方针才能合乎时宜，合乎天意，上苍才会帮助，否则就要抛弃。凡是丧亡的国家，没有一个不是因为失德有罪而被上苍惩罚的。“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”（《多士》）
如此种种，虽然统治者施行“德政”是为了自身的利益，最终以达到巩固政权的目的，但民众在“德政”环境中却能获得一个较好的生存空间，在一定程度上改善了生存状况。因
第三章 来自远古的理想《周礼》
《周礼》是中国最早、最完整的一部官制典籍。
公元前十一世纪至公元前七七一年，是中国历史上的西周时期。为了加强统治，周王朝初期的统治者实行了“封诸侯，建同姓”政策，把王室贵族分封到各地，建立西周属国。
周武王殁后，年幼的成王继位，武王的弟弟姬旦（即周公）辅政。周公旦是位德才兼备且忠心耿耿的臣子，他在分邦建国的基础上制礼作乐，系统地建立了一整套有关“礼”、“乐”的完善制度，其中最重要的是嫡长子继承制和贵贱等级制。以严格的君臣、父子、兄弟、亲疏、尊卑、贵贱等礼仪制度，调整中央和地方、王侯与臣民的关系，加强中央政权的统治。如此礼乐制度，正是孔子一生梦寐以求的理想。
《周礼》涉及的内容十分丰富，大至天下九州、天文历象，小至沟洫道路、草木虫鱼，凡邦国建制、政法文教、礼乐兵刑、赋税度支、膳食衣饰、寝庙车马、农商医卜、工艺制作，各种名物、典章、制度，无所不包。所载之礼，其体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等国家大典，也有用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。
几千年来，它像一条奔腾不息的河流，负载着中国古代政治、伦理、宗教、艺术、审美心理、民族个性等多种社会因素的文化形态，源远流长，即使对当今社会，其影响也是巨大而深刻的。
一、聚讼千年论《周礼》
关于《周礼》的作者和成书年代，一向争议很多，说法最为集中的当是周公旦所著、孔子整理编纂并讲授于弟子。
西汉经学家刘歆力主此说。成帝时，刘向、刘歆父子校理秘府所藏文献，发现一部名为《周官》的书，共天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六篇，可惜冬官篇已经亡佚，只好取与其相似的《考工记》补缺。
刘歆十分推崇《周官》，认为《周官》系周公所著，“周公致太平之迹，迹具在斯。”他奏请皇上，将《周官》更名为《周礼》，列入学官。
东汉末年，经学家郑玄为《周礼》作注，在《天官&；#8226；太宰》中说：“周公居摄而作六典之礼，谓之《周礼》。七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”进一步夯实了《周礼》为周公旦所著的基础。
然而，后人却提出许多质疑。
一是从文体上分析，认为春秋以前的文字著述都比较简单精练，不可能出现如此洋洋洒洒数万言的长篇巨制；
二是从书中所列的官职分析，多与西周铜器铭文上的官制相抵格；
三是从西周分封侯国的面积分析，许多文献都记载“百里”，
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