谓是我们一般意义上理解的“仁”，类似的还有对于颛臾的议论，此所谓“亲亲仁也”，可是，公子纠死了，他的一个臣属以自杀来殉主，同样身为臣属的管仲则没有自杀，转而辅佐更有作为的齐桓公，孔子却也说这是“仁”，那么究竟什么才是“仁”呢？看来，“仁”的具体含义是可以随着情境的变化而不同的，就好像系在绳子上的一个结，可以左右来回地拉动，但它绝对不会脱离绳子，跑到绳子以外的地方去。这条被称之为“中和”的准绳便是由“性即理也”（伊川、晦庵）、“心即理也”（象山）、“尽心即性”（孟轲）一同构成的三段论式逻辑进程。那么，中国到底有没有哲学呢？中国确实没有像康德的三大批判那样逻辑严密，推论精密的体系性哲学著作，中国的哲人很少去思考同一律，思考“真”，他们只使用日常性的对话体来表达他们的看法，对他人进行某种必要的提醒、点拨，所以他们的哲思是需要后人来悟的，这正是中国哲学特有的功夫论，中国的主流哲学实际上是一种道德实践的功夫论，从孟子的尽心即性，程朱的格物求知，到王阳明的致良知，刘宗周的诚意（道德意志），都从不同的方面强调了实践的重要性，这种实践不是今天我们所理解的实践，而是一种实践哲学，是一种天道的下贯，是一种对“生之谓性”的否定（读过《从陆象山到刘蕺山》，其实尊德性与道问学并不矛盾，只是不可偏颇，至于告子荀子这种生物之习气就要不得了，一旦让这种习气占了上风，便是乱象丛生，民风堕落，那些鸟人为了几个买烧饼的钱连放垃圾的塑料桶也偷，害得别人极不方便，还有往奶粉里下毒的，人肉搜索他人隐私的，这就是让生物之习气压过了德性之践行，还有些不学无术之徒逢考试必作弊反而混得个人模狗样，这就是让生物之习气压过了道问之勤勉），一种人格力量的张扬，一种对于人生人性的乐观主义，它不设定存在，它只设定变化。中国的哲学是一种“治疗性”（借用罗蒂语）的哲学，它不追求到外部世界去认识什么，因为天道过于玄奥，或者去论证这种认识的可能性，于是它也就从来不怀疑什么东西的可能性，它只追求一种内在的修养的完善，一种自身道德的超越性，中国的哲人都以与天道遥契的圣人为毕生理想，虽然他们并不能自封为圣人。
首先明确一点，无论是老子所说的“无”，还是佛教空宗，他们所说的都是“空”，而不是“无”，“空”和“无”是不一样的两种东西。我们说这个杯子是空的，和说这里没有杯子，所表达的意思是完全不同的。王弼那是本无，向秀、郭象、支道林的即色则是崇有，只是这个“有”无自性（无本体）而已，所以也是假的，还有就是支愍度的“心无义”，连“心”也给否定了，而万物实有，僧肇的“不真空义”，用以调和有无之争，既非无物，故曰非无，物非可物，故曰非有，非有曰空，非无而假，执著有无，宰割以求通，乃堕入名象之域，夫有也，无也，心之影响也。及至玄奘翻译《大般若经》，空宗大乘始得昌明，《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”，五蕴者，受想行识色，包括识在内，一切皆空，熊十力认为，“空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相显性，其所以破相，即是排斥知见，才好豁然悟入实性……吾通玩空宗经论，空宗可以说真如即是诸法之实性，而决不肯说真如显为一切法”，亦即空宗也并不是连本体的真实性也抛弃不要，只是将体用割裂而已。至于旧有宗变遮铨为表诠，承认法相是实有，而在法体之外更立一种缘，以阿赖耶中之种子起义，说明诸法所由生成，则仍然是割裂体用，有二本体之嫌，熊十力看到这一弊病，于是立《新唯识论》，讲体用不二，讲翕辟成变，刹那生灭，则又是一番天地。熊十力之《新唯识论》实已不是佛教原旨，譬如其引用孔丘四时百物生生不息的话，说天道不言是本体常在，且恒静，万物运行幻化之根本不在原子、电子，或“将来发现更小之单位”，而在翕辟往复不息的运动，翕则成物，辟则###，翕辟本是一体，前者刹那生，后者刹那灭，无间无隙，如闪电也，有人就问了，你说刹那生刹那灭，譬如眼前这块砖头，既然刹那灭，我将其拾起，往你头上砸去，你可有痛感耶？熊十力笑而不答。本人认为，熊十力所谓刹那生，刹那灭，是就宇宙而言，且大乘根本不讲极微之时间，只讲幻化，不可用流俗之认识参悟。《###》章又分本心与习心，贪念、嗔怒皆为习心之所熏染，概不赘述。
有以下几种情况：1。我相信地球在我出生之前已经存在。2。我相信日本人很残暴。3。我相信中国人都会功夫。这三种知识都是通过权威或者书籍或者影视资料所获得的。然而，它们的不同之处在于：我很难对第一种知识表示怀疑，而通过与日本人的接触，我却对第二种知识的确实性发生了动摇，通过与中国人的接触，我对第三种知识的确实性发生了动摇，可见，知识绝不是确实性，但必须有某种不能被怀疑的东西，否则我便不能怀疑了。4。我相信我从来也没有登上过月球。这种知识不是靠权威获得的，而是靠记忆和常识获得的。但是，记忆是经常犯错的。同时，我也有可能是一个精神失常的人，这种人的常识通常也是不可靠的。5。我相信2＋2=4。数学知识是通过学习和计算得到的。我不是没有可能算错。但这种可能性确实很小。我从来也没有看到过麒麟，如今活在世上的人也都没有看到过麒麟。但就此就可以断定：麒麟作为一种生物是不存在的吗？还是说我们根本就不了解“麒麟”这个词所代表的意义？我从来也没有看到过“上帝粒子”，所有人都没有看到过“上帝粒子”，但很明显，我们知道“上帝粒子”所代表的意义。这和“麒麟”是两种完全不同的情况。我不能知道上帝是否存在，但这并不妨碍我相信上帝的存在。因为“知道”同时意味着我必须回答：我是如何知道的？我不能知道上帝是否存在是因为我还不知道“上帝”所代表的意义。所以我无法作出相应的判断。我知道一个秘密，我确信全世界只有我一个人知道这个秘密。那么这个秘密对于除我之外的其他人来说就都是无效的吗？如果只有莱布尼茨一个人观察到“单子”，那么对于所有其他人来说，“单子”就是无效的吗？我说“性即理也”、“心即理也”、“尽心即性”是个三段论命题在逻辑上是有错误的，这就如同说“小张是人”、“小王也是人”所以“小张是小王”一样。在后面一个例子中，没有经过周延的中项是不能够颠倒的，但前面一个例子则不然。这只不过是一种语言游戏。
雅斯贝尔斯列举了三种描述真理的样态，它们是平行并列的： 一、实用主义的真理 二、作为精神的真理 三、作为生存的真理 实用主义的真理，“说话的是一个可以替代的空洞的思维点”，作为精神的真理，“说话的是一个具体的、自身封闭的整体”，作为生存的真理，“说话的是一个自己在那里存在着的人，他面对着生存，这个不可替代者，面对着别的不可替代者”。在实用主义的描述里，“有对必然正确性的欢欣鼓舞和对不正确东西的不堪忍受……与这两者相对立，又出现了对正确的东西感到的无聊或苦闷，因为正确的东西是没完没了的，而且就其自身来说是非本质的”，在精神里，“既有因处于整体中而深感满意，也有……对整体之破裂的束手无策”，在生存里，“既有信仰也有绝望，与这两者对立的是对永恒安宁的要求，在永恒安宁中，绝望已经不可能，而信仰成了谛视，即使说，完满的现实自身已经成了完满的当前现在。”雅斯贝尔斯的哲学有其特殊经历为背景，所以他特别强调“例外”与“权威”对于作为生存的真理的作用，人自身便是一个“例外”，“例外愿意自己是它所不是的那个普遍，它并不愿意是例外，而毋宁卑恭屈节于普遍之下，它接受它自己之是例外，为的是要实现普遍”，“权威是这样一种真理形态，在这种形态中，真理既不仅仅是普遍知识，也不仅仅是外来的命令和要求，也不仅仅是关于一个整体的观念，而倒同时是它们三者，而且因此，权威固然是外面来的要求和强制，但它同时又是从内心里说的话”，“但是，尽管要承认例外，尽管要服从权威，只要有理性在，则那超过多数真理以追求唯一和普遍的真理的冲动，是始终不会削弱的”，“理性是使一切起源可能的东西，由于它，它们才发展，它们才敞开，它们才纯化，它们才发言，它们才运动。”
利科对胡塞尔的反思：“我对‘自我反思’这个词是有怀疑的，这是由于我在诠释学的影响下而远离胡塞尔的缘故。我一直是担心着从自身到自身的短狭循环；在这种循环中，由于自身与其自身的绝对符合，经他者的中介成为不必要的。对我来说，反思是经过绕迂历史、文化，简言之，绕迂他者而实现的。”利科对福柯的反思：问题不在于取消主体，而在于我们需要一个什么样的主体，具有肯定意义的自身性与同一性是在极其确定的一点上交叉的，即是在时间中的持续性那一点上。利科对哈贝马斯的反思：在胡塞尔的“主体间性”概念中，并没有包含着“制度”的观念，而在哈贝马斯的《关于交往行为的理论》中，哈贝马斯也忽视了“制度”在交往中的中介化功能。罗尔斯显然比哈贝马斯更深刻地把握了问题，《正义论》一书正确地看到了社会中“分配制度”的作用。利科对阿伦特的反思：极权制作为一种政治上的“恶”，实际上就是对当代“人性”和现代文化最大的挑战，它的存在不能从道德理论中找到答案，因为它是反人道和反人性的。恶就是那存在着而又不应该存在的东西，但是，对于它，我们又无法说出它为什么这样地存在，因此，我把恶的问题归属于“不管怎样……”的哪种范畴中。也就是说，面对着一切恶，不管恶是怎么样来的，不管恶是何等凶狠，何等非人性，何等不讲道理，它是现实在那里的，它为我们制造痛苦，我们要为反对它而斗争！利科对列维－斯特劳斯的反思：结构主义者并没有正确解决“传统”的继承问题。人们从来不是“解释”根本不存在的、空洞的“历史”，而“解释”的目的正是为了澄清、延长和维持“解释”本身在某种意义上说维系于其中的那个“传统”。一种“遗产”并不是一个包扎成密封的包裹那样，无需“打开”，便可以自然地代代传下去，任何“遗产”都必须在传递中一次又一次被“打开”，进行“解释”，重新增加新成分，而获得新生。利科对维特根斯坦的反思：指称（命名）是一种赋予意义的过程，指谓则是使用一个事先已经有意义的语词赋予判断以一定的特征，它包含着语言之外的关系网，包含着待我们进一步确定和描述的、与我们同时存在的那些被指谓的事情——一个待开发的世界。隐喻正是由指谓和指称之间的争论而产生的。在“鸭－兔”的图像中，我们看到的是一副含糊的、模棱两可的图像，维特根斯坦把“看起来好像”说成为“论述一个外貌”，语言所能说的，只是它所可能以其他方式同样地向我们显示的那些。
王庆节先生作为我国“海派”学者的代表，不像陈嘉映那样只囿于单一的学术视野，也不像张祥龙那样一味地将中西学术排出个高下之分来，而是能够站在一个没有门户之见的立场上公正地看待诸多问题，实为深刻。我们对于事物的命名是具有偶然性的，我们之所以没有将“苹果”称之为“台灯”，只是一种巧合而已，那么究竟我们所称为“苹果”的东西在其本质上是什么呢？这不是一个哲学问题。或者说，哲学不追问这样的问题，因为对于这种问题的回答是由科学研究和义素分析来给出的。而哲学所要追问的仅仅是那个不变的谓词“是”，这个“是”在赫拉克利特那里是“逻各斯”，在巴门尼德那里是“思”——这个“思”不是思想，也不是与思想相对立的实在，而是使思维活动得以成立的根据，在海德格尔那里便是“存在”。存在一方面是存在者得以存在的依据，一方面存在又只能通过存在者来显现和见证。那么，“存在的意义应当在哪种存在者身上被破解出来呢？存在的展开究竟选择哪种存在者作为出发点？”海德格尔认为合适的存在者只有一种，它首要的任务是作为存在，而不是作为存在者，它不