存在者作为出发点？”海德格尔认为合适的存在者只有一种，它首要的任务是作为存在，而不是作为存在者，它不是为了什么东西而存在，而是为了存在本身而存在，这种存在者便是人，海德格尔的术语称做Dasein，Dasein这个词，陈嘉映译为此在，熊伟的旧译翻作亲在，王庆节认为熊译更好，因为Da是到达、亲临的意思，sein是在，存在的意思，亲在就是不断地去亲临存在，它总是从它的生存来领会存在本身。那么，作为“我”的这个“是”又是如何通达“是什么”的呢？首先，“我思”是“我在”的一种方式，其次，“我在”也不是一个孤立的、脱离了世界的“我”，“我”是在世界之中的存在，海德格尔认为，人生在世就是“操心”，这个“操心”不是某种心理学意义上的具体活动，而是人生在世的原始状态和基本状态，这种状态是一种深刻的“无聊”，一种“无”，但亲在决不安于这种状态，有一种从无向有的冲动，这种冲动被称之为“筹划”，筹划的过程便是由存在通往存在者的过程，“沉沦”的过程，此处的“沉沦”没有任何日常使用中道德谴责的意味，它只是表示一种“被抛”的状态。亲在在与物的“操持”关系上，有两种不同的态度，一种是将物当作某种固定不变的特质的“现成物”来看待，一种是当作某种正在运用着的“上手物”来看待；亲在在与他人的“操劳”关系上，也表现为两种状态，非本真的和本真的状态，在非本真的状态中，作为本己的亲在完全消解于“常人”之中，一切所作所为都取决于这个“常人”的好恶，“常人”决定着我日常生活的存在方式，它抹平了一切人与人之间的差别，人人都一样高、一般齐，然而相对于非本真状态的本真状态也并非如我们所想象的那样“自由”、“澄明”，自由本身就是一种刑罚，好像K在流放地，时刻感到“无家可归”，感到一种莫名的“畏”，于是，人们宁愿放弃本真能在的方式去存在，而选择在“常人”的方式中，寻得一安身立命之所。但是，只要亲在在世，惶惶然失其所在的恐惧状态就必然追逼着他，直到“死”的降临，“死”意味着不再有任何可供逃避的地方可去，于是对本真死亡的领会搭起了一座由非本真的在世通往本真在世的桥梁。死亡不可避免地到来，迫使我们对时间的本质进行新的思考。我们存在于时间的境域之中。然而，对于必死的人来说，死亡是不可以被超越的，只有“思”可以得救，“思”便是“诗”，便是语言，“语言是存在的家”。在海德格尔的后期术语里，有一个以天、地、神、人组成的“四方域”的概念，它们被统称为“物”，这个“物”不同于柏拉图的“相”，也不同于“对象”，四方是一个合一而又纯一的整体，“有如圆舞之于婚礼”，在老子的语言里，也有一个类似的四方域：“有物混成，先天地生……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝、逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在唐代学者李约的《道德真经新注》里，这最后一句话被改造成这个样子：“人法地地，法天天，法道道，法自然”，王庆节先生论证了这种句读方式是非常有道理的，“无名万物之始，有名万物之母……两者同出，异名同谓”，“有无之相生也”，这该是老子的本意。在最早的郭店楚简里，“天下万物生于有，有生于无”这句话是这个样子的：“天下万物生于有，生于无”，这再一次证明了上述观点，想来后面一个“有”字该是后世一元论者想当然地加上去的，还有“道生一，一生二，二生三，三生万物”也不见于郭店楚简，想来亦是后世好事者依据“三爻成卦”之理凭空捏造出来的。这样一来，事情就再明白不过了，老子和海德格尔都强调人的有限性，但老子更强调“由生而在”，海德格尔则更强调“向死存在”，而这个“在”只能是“共在”。李约和王庆节先生所做的工作，实际上就是一种诠释学的工作。后期的海德格尔便已经显露出向诠释学的转向来，正如梅洛－庞蒂的最后两部著作所显示出的语言学转向。在保罗·利科看来，在一本书被印刷出来以后，就可以宣告作者的“死亡”了。它的多重意义是由读者在具体语境中来给出的。但这种诠释并不是像刘心武那样随意地诠释，它只是将作者的话“复述”出来而已。比如对于“克己复礼为仁”这句话，何炳康就批判杜维明从“修身”的角度来解释“克己”，杜维明回应道：“何先生坚持‘克己’的真诠应是‘克制自己种种无理的欲望言行’，我并不反对，我要指出的是……孔子这一观念不是意指人应竭力消灭自己的物欲，相反，它意味着人应在伦理道德的脉络内使欲望获得满足。事实上，‘克己’这个概念与‘修身’的概念密切相接，它们在实践上是等同的。”随后，陈荣捷又进一步指出，刘宝楠在《论语正义》中已经先于杜解释“克己”为“修身”。因为在语言学的范围内，“解释的真”是不可能的，所以我们只能希求“真的解释”，而只有在历史领域里的敞开状态才更接近于“真”。
动物的性活动不能称之为色情。所以有必要探讨一下构成色情的诸种要素。首先是禁忌。禁忌的本质在于厌恶，对于污秽之物的厌恶，对于与生俱来的污秽之物的厌恶，即：与自然一刀两断。人生来是污秽的，人被裹在经血里被分娩出来。所以在中世纪的欧洲流行一种对于经血的禁忌。人死去以后也是污秽的，会有蛆虫在尸体上繁殖，人对于腐烂的厌恶使人趋向于暴力，谋杀欲就是这样产生的。人活着时要极力远离污秽，避免接触污秽之物，对污秽之域进行限制，这种限制最终导致我们对于污秽的回归。因为蔑视色情，所以色情才会产生足够的诱惑。并不是所有的服装或裸体都能够引起性欲，只有处于半遮半掩之间或者容易引人遐想的服装与柔和温润的裸体才是欲望对象。被迫从事工厂劳动的粗鲁不堪的妇女并不能使人产生欲望。最极端的色情是虐待狂。是萨德的文学。因为性虐待暂时使某种原始的野性力量处于平和状态，所以它可以获得最充分的动能释放出来。卖淫与其说是色情，不如说是一种消耗。这种消耗直接指向激情的终点——死亡。妓女生活在闲暇中，于是在她们身上便保留了劳动所消减的固有的女性特征，或者说对女人的欲望中固有的一种形式要求的稚气的温存。
杨康与韦小宝。为什么要把这两位放到一块呢？因为通过这两个人物，我们可以清楚地看到中国人思考问题的方式。杨康为了荣华富贵，不惜变节投敌，做了金国的王子（当然，这也有他母亲的缘故），也干了许多坏事，害了许多人，最后聪明反被聪明误，被毒死在荒山野岭之上的一个破庙里。同样是为了荣华富贵，韦小宝这种地痞流氓式的人物却几乎没有受过什么罪，不仅成功地当上了康熙的“闺中密友”，同时又是秘密反清社团的骨干成员，且加上桃花运不浅，混得甚是不错。这一正一反两种命运说明了什么呢？叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”千百年来中国人所真正奉行下来的就是这套“父为子隐”、“子为父隐”、“亲亲互隐”的伦理原则。首先关注，首先受到谴责的永远是变节卖国行为，而对于个人的道德要求则甚为宽容，甚至可以说是非常之低的，当然，杨康所做的那些伤天害理之事也并非不是谴责的对象，但比起“家国大义”，这总是放到次要的位置上的。所以说，尽管韦小宝害的人并不比杨康少，但作者似乎是在用一种很欣赏的方式来叙述这些行为的，里面很少有道德谴责的意味。武汉大学哲学院院长郭齐勇说应该发扬“亲亲互隐”这种传统，以克服当今社会人性的自私与冷漠。实际上中国千百年来都是一个人情社会，现在出现的自私与冷漠是在陌生人之间的自私与冷漠，“亲亲”之间的伦理关系则从来就没有改变过，托关系、走后门、家族腐败就是体现。所谓“大义灭亲”在中国人的意识里是从来就没有过的。所以中国人的思维方式是很难符合法的精神的。
在我考虑进入崭新的社会学领域进行一番考察的时候，我突然发现国内并没有一本很好的学术史教材可供参考，倒是有一本法国人写的介绍现当代社会学家的书很好用，虽然采用的是共时叙述方法，但脉络还是十分清晰的，从韦伯到西美尔到迪尔凯姆到帕森斯、马尔库塞、哈贝马斯再到鲁曼、布尔迪厄、戈夫曼、吉登斯，通过他们，我感到社会学和哲学还是有很大的不同的，哲学家通常的思路是先破后立，不破不立，而社会学家则比较喜欢首先建立自己的理论模型，通过独立的角度来进行研究，是一种对于我们所处的时代的描述性的文体：韦伯对于国家机器和社会分层的经典描述，西美尔对于货币的经典描述，帕森斯对于行动的经典描述，哈贝马斯对于合理化交往的经典描述，利奥塔对于后现代性谬论推理的经典描述，鲁曼对于系统的经典描述，布尔迪厄对于习性与场域的经典描述，戈夫曼对于剧场理论的经典描述，鲍德里亚对于消费取代生产的经典描述，鲍曼对于大屠杀与现代性的经典描述，在这么多的模型里，我们看到，除了哈贝马斯与利奥塔有过相应争论之外，其他的都是各说各话。其中，尤以布尔迪厄与鲁曼的理论最为抽象晦涩，国内对于鲁曼的研究几乎为零，只有高宣扬先生出版过一本介绍其学说的专著。我打算从布尔迪厄入手进行我的考察。对于布尔迪厄的社会理论的考察我们可以以关键词的方式来进行。首先是“象征”，无论是文化再生产还是场域结构都是象征性的，所谓象征性就是这些概念都是很含糊的，其能指是在不断的变动之中的，是一个运动着的过程，比如同样为布尔迪厄重要术语的“habitus”这个词，按字面来翻译，就是习惯、习性，但高先生却译为“生存心态”，以表达其动态的特性，生存心态体现为生活风尚、爱好和品位，比如有的人喜欢日本动漫，有的人却喜欢制造民族矛盾，还有的人则喜欢搞同性恋，不同的生存心态取决于不同的生活经历和原初体验，每一种生存心态都极力维护自己的利益，具有自我归并与自我同化的倾向，而对不利于和异于它的因素则尽可能地排斥和加以改造。生存心态是就个体而言的，“field”（场域）则是针对群体而言。场域是一个###结构的模型，用国人熟悉的话来说就是一个关系网，政坛有权利关系网，商场有经济关系网，职场有人情关系网，个体和团体在不断地博弈过程中逐渐取得“纳什平衡”。昨晚看了一下《货币战争》才知道，原来美联储是一个完全私有性质的金融机构，其原型可追溯到美国建国初期的第一国家银行和第二国家银行，当时的美国政府因为要应付各种各样的战争，包括南北战争，所以需要外汇，而英国的罗斯柴尔德家族是最大的债权人，1863年通过的《国家银行法》更是规定由与政府分离的中央银行来发行货币，政府则只发行债券，并将未来的纳税用作债券的抵押金，这就搞成了美国政府向私人而且还是外国人控股的银行借债来发行货币，并用纳税人的钱来进行抵押，据说到2006年每个美国公民所承担的债务已经高达11万多美元，这么一个明显很白痴的法案怎么会实行了这么久而没有被废除呢？说白了，在美国这样一个社会里，人民是没有自己的代理人的，议会受到财团的控制，政府也没有办法，林肯倒是曾经有过废除这项法案的打算，不过还没等他着手做这件事情就被暗杀了。杀手因为自称是疯子所以逃过了与总统一样的命运。看来在场域结构里，资本永远是占据决定性地位的。布尔迪厄用灵活不居的“场域”概念取代传统僵死的“阶级”概念，以更加准确地描述当代世界多元复杂的关系，这是大功一件！
我们处于生产的末期。因为劳动不再是一种力，它成为各种符号中的符号，就像城市墙体上的涂鸦——它并不意指某种意义确定的东西。劳动不再是生产性的，它变为指派给劳动的再生产，这是一个甚至不知自己是否愿意生产的社会表现出来的总习性。这是一个巨大的劳动符号仪式，它是否还在生产并不重要，它在再生产自身。剩余价值、使用