拷愕哪歉鍪榧茏幽嵌幸槐竞芎竦难蚱ぞ笆槭锹硇↗ohnA。Marshall）写的美国巴斯提狱——内战后期有关美国公民不法拘禁史（AHistoryofthelllegaiArrestsandIlmprisonmentofAmericanCitiZensduringtheLateCivilWar），你和罗拔（即斯太太的丈夫斯医生的名字）如果愿意把它带回去看看，你一定会从书里找到一大堆批评林肯的资料。反对林肯的人认为在林肯主政之下，有许多措施都是以违宪和高压的手段做出来的。譬方说，在马利兰州州议会会期中，林肯就施压力要州议会压制脱离联邦的提案活动。在北方很多距离战火相当远的地区，就有很多人民被政府肆加逮捕，许多批评林肯政府的报纸编辑和演说的人都被政府拘禁入狱，不少报纸都被当局封闭停刊。当然究竟有多少人被捕，确数很难决定，但被关起来的人则以千计。
如果把林肯的所谓的违宪和高压措施统统加在一起乘上十；即便是为了辩论，说我们把对一切反对林肯的批评统统都接受了；尽管在许多违法措施是林肯自己事先一无所知，而是由许多政府丈武官员以林肯政府的名义不法进行的，我们姑且把这笔总账都算在林肯一个人身上；尽管我们忘掉林肯曾经下令赦免了许多政治犯——例如普赖尔（RogerPryor）曾因任职南方联邦被捕，而林肯迭次拒绝将普赖尔正法——和一再颁发大赦令；我们就算把一切所能想到的罪名都加在林肯头上，可是，这些所谓违宪和高压的手段的宪法问题还是值得辩论的。这个问题本身是相当复杂的。
〔注四〕沈刚伯在《高中历史》中说美国：
到一八二八年大选的时候，各州的总统选举人、除两州外、已经是由人民直接选出而非由州议会推定，许多州并将选举权的财产限制也大加放宽，让平民都能参加选举。平民选举的结果产生了第一个“人民的总统”（Thepeople'sPresident），把那六十一岁的杰斐逊（Jackson）拥进白宫。他连任一次，开始了好些大刀阔斧的改革，把杰斐逊式的各州民主（JeffersonianStateDemocracies）变成了杰斐逊式的全国民主（JacksonianNationaiDemocracy），使政府于民有、民享之外，更进为民治。
他又在注里说：
《人权宣言》本由杰斐逊起草，他承认政治终极的主权在民，并主张政府应以谋人民的福利为其唯一职责；但他不承认未受过教育的人有参与政治的能力，更不愿那些无恒产的人有过问政治的资格。他心目中的国家只是民有、民享，而绝非民治，美国独立后五十年的政治便是如此。
杰斐逊认为政治是大众的事、任何人，无论贫富智愚，都应该有直接参加联邦政府之权；从他被选起，美国才算真走人民治之途。
沈刚伯这些话，显然不明白美国”民治”的真正情况与真正来龙去脉。他又把”民有”和“民享”扯进，混成鼎立而三的对等意思，殊不知是不能这样硬分而二的。这种硬分而三，凡是国民党和吃国民党奶水长大的，都会犯同一错误。我举费希平《民主主义与民本主义》一段话为例：
民主政治是今日最理想的政治制度，也是世界各国普遍实行的政治制度。什么是民主政治呢？美国林肯总统所下的定义最为正确，他说：Democracymeansgovernmentofthepeople，bythepeople，forthepeople，译成中文就是：民主政治是民有、民治、民享的政治。所以，民主政治所涵盖的意义，可分三个层次加以说明：首先，我们应该知道，民主国家主权的归属。谈到这个问题，使我想起历史上两件不朽之文献，一件是美国的独立宣言，一件是法国的人权宣言，在这两个文献中，都认为国家的主权应该属于人民，具体他说，人民是国家的主人，政府为人民所有，这就是林肯所说的ofthepeople。人民虽然有了主权，如果不能运用其主权来治理国家，主权就变成了空中楼阁，因此，由主权所引申出来的选举权和罢免权，就是林肯所说的bythepeople。人民有了选举权，当然要选为人民忠诚服务的、为人民谋福利的官吏与民意代表；人民若是发现他们所选出的官吏或民意代表，没有实践他们的诺言，人民可运用罢免权罢兔之；所以，在一个实行民主政治的国家中，官吏与民意代表都在兢兢业业地为人民服务，人民才能享受幸福的生活，这就是林肯所说的forthepeople。总之，民主政治应该包括民有、民治、民享三种意义，缺少其中任何一个，就不能称为民主政治。（《深耕》杂志，一九八二年五月二十五日）
费希平错引林肯原丈于先，又乱做解人于后，林肯有知，当暗笑九泉！中国俗话说：”无心雕做木居上，便有无穷求福人”，林肯的一句顺手拈来、“无心说出的一段应景演说，竟可被国民党和吃国民党奶水长大的，年复一年，以长篇大论“阐发无剩义”，藉以“求福”、藉以欺尽苍生，真不能不说是今古奇观了！
〔注五〕顾敦鍒《中国议会史》说：“美国总统林肯之言曰：‘德谟克拉西之政府，一民有、民治、民享之政府也。’民有为本然之事实，民享为最终之目的，在今日政治开明、学术进步、人权发展之时代，已为天下所公认，可以毋费讨论。唯民治一端，则重在方法。而方法本无一定，辄随情境而异，则大有研究之价值。”荆知仁“对宪法宪政的基本观念和认识”说：“林肯曾解释民主力民有、民治及民享。就此一解释的内容来分析，民有为前提，民治为方法，民享为目的。这三者之中，民有之前提，乃理论上的假设；民享的目的，乃古往今来，无分专制或民主，所共同追求的目标；民治之方法，却是贯彻民有前提，达成民享目标正当而有效的手段。极权和民主的真正分野，不在于民有的前提和民享的目的，而在于民治的方法。”（《成长的民主》）
李声庭“没有自由如何民主”说：“民主的定义，最简单的莫过于美国林肯总统所说的：‘政府为民所有，政府为民所治，政府为民所享。’其中最重要的却是政府为民所治。”（《名人杂志》，一九八二年六月十五日）
〔注六〕对林肯演说提出疑义的，最早见于钱歌川先生的《英文疑难详解》，我写这篇疑义，是就钱先生的疑义，加以论证发挥的，基本的解释，是钱先生的，不是我的，特此声明。从文法学家的解释观点，自可对疑义加以疑义。例如overallthepeople的over，也可不做“在……上头”的解释而做“通由所有人民”或“在所有人民中”的另一种解释，而agovernmentofthepeople中，government和thepeople自可视为从属关系等等。总之，我这篇疑义的主旨，在抛开文法上、修辞上的字面拘泥，而从林肯的政治思路上溯本探源，从而证明原义不是如文法解释观点那样简略的、平行的、望文生义的。我们这些饱受林肯演说移植中国以为宣传、以为政治广告下的受害人，实在不该轻信才好！
孙中山把三民主义作为“统战工具”
——扭曲了的“纪念”
殷海光死后，许多人都打着他的旗号，来“纪念”他，其实只是扭曲他而已。为什么？因为“纪念”一个人，你必须就这个人成熟时期、健康时期、神志清明时期的长时期均衡表现为准则，换句话说，你必须就这个人生命中最光彩的登峰造极来论定，一个人一生的变化，往往是很多的，不把握住这一登峰造极，反倒乱加“纪念”，那样就是扭曲。以闻一多为例，闻一多一生中最登峰造极的，是他抛弃了旧式文人的习性，转而从事对抗国民党暴政的战斗，以致被国民党暗杀，殉道而死。但他的“朋友”梁实秋写《谈闻一多》（一九六七年一月一日《传记文学社》出版），却酸酸地写了这些话：
闻一多短短的一生，除了一死轰动中外．大抵是平静安定的，他过的是诗人与学者的生活，但是对日抗战的爆发对于他是一个转折点，他到了昆明之后似乎是变了一个人，于诗人学者之外，又成了当时一般时髦人士所谓的“斗士”。抗战军兴之后，一多一直在昆明，我一直在四川，不但未能有一次晤面，即往返书信也只有一次，那是他写信给我要我为他的弟弟家驷谋一教法文的职位。所以，闻一多如何成为“斗士”，如何斗，和谁斗，斗到何种程度，斗出什么名堂，我一概不知。
这就是扭曲的一个显例。梁实秋名为“纪念”，其实是把闻一多小化、窄化了。把闻一多小化、窄化得活像懦夫梁实秋自己。把闻一多小化、窄化成一个整天诗酒螃蟹的诗人学者，这是对闻一多最可耻的扭曲，这是我们不得不予以拆穿的。
最近有所谓“纪念”殷海光“学术座谈会”，就是全套梁实秋扭曲闻一多的翻版。这种“纪念”的特色，是小化、窄化殷海光批国民党的伟大成就面，而突出殷海光的学者面、中国文化面，……这是很可耻的。
殷海光早年投身在救国的急湍里，他的狂热和动辄“立正示敬”，十足是一个法西斯分子。他被国民党争取到，为国民党做文化打手，……（略——编者）到台湾后，他勇于觉悟，把国民党的祸国殃民，批了个痛痛快炔，这是殷海光一生中最登峰造极的，没有这些登峰造极，自然无所谓思想家殷海光、无所谓逻辑学者殷海光。所以，论定殷海光，必须就这一生命中最光彩的登峰造极来论定，否则就是别有用心了。
可耻的是，所谓“纪念”殷海光“学术座谈会”里，我们完全看不到这种识其大者的”纪念”，对这种乡愿式的集会，我们真不能不说他们在扭曲死人、愧对生者了。
为了反证这种“纪念”殷海光“学术座谈会”的扭曲，我现在以殷海光一篇旧作——”我对于三民主义的看法和建议”——为例，看看殷海光怎样在面对国民党，做一个人世的思想家。
我对于三民主义的看法和建议
我在《自由中国》第二十二卷第十期发表的《给雷震先生的一封公开信》，在一个文明的民主国家，实在是平常得很。想不到这封信竟引起许许多多误解。误解的基本原因之一，是若干人士拒绝对我在信里所说的种种论点或做理智的思考，而只把各人心中画好了的影像投射（project）到我身上去。这是一个值得研究的群众心理学的问题。关于这个问题，我认为应须让心理学专家去研究。我们现愿意在这里解释一下的，是我对于三民主义的看法，并且提出建议。
第一、我在那封信里说“我的确也没有说半甸恭维三民主义的话”。有些人士把这句话解释作“殷海光瞧不起三民主义”。这不知是什么推理方式！一般思想方式未经训练的人之思想常常被一些习惯性的格子所圃。例如，“不左即右”、“不白即黑”、“不是唯心就是唯物”、“不是穷人就是富人”……（略——编者）其实，世界的范畴和事物哪有这么简单！在白与黑之间有灰，在白与黑之外有红、橙、青、蓝、紫。在唯心与唯物之外的思想更多得很。在富人与穷人之间有许许多多级次。依此，我们怎么能够从“没有恭维”而推断是”瞧不起”？
如果三民主义的确是一种思想学说，那么我们对它既不应该持“恭维”又不应该持“瞧不起”的态度。这是“对人”的态度，而不是对思想学说的态度。对思想学说只可研究，以定其对错或是否行得通。
第二、我为什么在《胡适与国运》这个讲演里没有提到三民主义？这是有一番苦楚的。任何稍有常识的人都不难明了，在我们这里的空气，对于三民主义，像中世纪的教皇僧侣们对于宗教教义，……（略——编者）在这些统治之下的人们，对于这类教义或主义，只有”信服的自由”、没有“反对及批评的自由”。如其不然，便视同异教事件办理。从表面看来，这种动作是为了维护他们坚持的真理。但是，这种狂热的情形即令并非没有，也只在这类运动的初期；到了政权到手，这类教义或主义就变成从思想上维持统治的工具。这类工具最重要的一面是权威性；至于内容的真假对错根本是次要的事。因此，如果有人反对或批评教义或主义，那么就表示你敢于冒犯权威。
冒犯权威就是从基本上动摇统治的象征。……（略——
编者）我因既不愿被目为异端，又不足说“违心之论”，所以在那次讲演中保持了缄默，没有提到三民主义。可是，当时有一位学生问到头上来了，我因为不愿对青年说敷衍话，所以说三民主义底内容“十分糅杂”。
如果任何一种思想学说是真理，那么用不着借枪杆保护。如果任何一种思想学说要借枪杆保护，那么就证明它不是真�